Utopie

Cet article présente les trois fonctions de l’utopie dans la continuité de l’article idéologie 2. Il propose en outre une conclusion au cours et tente de récapituler, sous forme de tableau, les rapports réciproques des deux notions étudiées. Pour avoir une vision linéaire du déroulement de la réflexion, je vous conseille la lecture de ces articles dans l’ordre suivant:

Introduction au cours (enjeux cours idéologie et utopie)

Idéologie 1

Idéologie 2

Utopie

vous pouvez également ouvrir le tableau récapitulatif pour vous permettre de guider votre lecture:

schéma idéologie et utopie

UTOPIE:

Préambule:

 Bien que le terme lui-même n’existe que depuis l’œuvre éponyme de Thomas More publiée en 1516, l’utopie comme pensée politique et sociale remonte au moins à l’Antiquité. On y trouve, en effet, bon nombre d’exemples qui décrivent une société de bonheur et d’abondance, à commencer par le mythe de l’Âge d’Or chez Hésiode. Plus tard, dans La République et Les Lois, Platon exposera les principes de la cité idéale. Beaucoup d’autres modèles existent et le propos n’est pas de les énumérer tous ici : je vous renvoie pour plus de détails à l’article sur l’utopie de L’Encyclopædia Universalis.

La pensée utopique est caractérisée par la représentation et la description d’une société parfaite dans laquelle l’écart entre le réel et le souhaitable est gommé. Ce qui doit être est, et la société est organisée de sorte que les valeurs fondamentales sur lesquelles elle repose soient totalement réalisées. Ainsi, Thomas More décrit-il une société de laquelle toute injustice est bannie (dans la mesure où la Justice lui paraît comme absolument essentielle pour définir et régler les rapports humains). Comme cette injustice trouve son fondement dans l’inégalité qui elle-même repose sur la propriété privée et l’argent, Thomas More envisage donc un monde qui fonctionne sans argent et où la propriété privée est abolie. A travers le titre de son œuvre il ajoute cependant une précision de taille: cette société parfaitement juste n’existe ni ici, ni maintenant. Le meilleur des lieux,  l’Eu-topos est ailleurs,  et il n’est même nulle part: c’est un non lieu, un A-topos. Ainsi Thomas More construit-il le mot Utopie sur ce double rapport, en entretenant le paradoxe que cette société parfaite n’est pas une société véritablement humaine. Outre que l’on se pose la question du rejet hors du réel de la société parfaite, on trouvera significative l’attitude de Thomas More, proche du pouvoir politique, de ne pas avoir œuvré pour réaliser la société qu’il décrit(1).

 Thomas More savait bien que l’utopie, comme pensée, ne peut-être définie par son contenu et qu’il y a autant de représentations de la société idéale qu’il y a de gens pour l’imaginer. Là est la raison de la projection hors du réel d’un monde qui aurait aboli toute distance entre le meilleur et le réel. La société idéale est polysémique: elle a plusieurs sens. En face de la réalité, en face de notre monde dont nous déplorons qu’il ne soit pas parfait, mais dont à juste titre nous dressons la liste des injustices et contradictions qu’il comporte, il n’y a pas un monde meilleur, mais une infinité de mondes meilleurs, car il y a une infinité de représentations du bonheur: autant que d’hommes qui aspirent à être heureux.

 Idéologie et Utopie:

 Ce qui différencie la pensée utopique de la pensée idéologique, c’est qu’elle se sait et s’affirme comme telle. Cependant, bien que tout semble les opposer,  il existe bien un trait commun entre ces deux expressions de l’imaginaire social. Le trait commun que partagent la pensée idéologique et la pensée utopique se trouve dans leur rapport à la réalité. Ni l’une ni l’autre ne rencontre la vie réelle au sens où l’idéologie la falsifie et la dissimule et l’utopie la nie et la fait disparaître au profit de schémas perfectionnistes. C’est ce que Mannheim appelle la non-congruence de l’une comme de l’autre à la réalité historique et sociale. D’une certaine manière, il n’y a pas d’accès possible à la réalité historique et sociale en dehors de toute représentation. Si nous établissons un rapport au monde, c’est toujours grâce à l’œuvre de l’imaginaire social. Ainsi, les individus, les groupes ou encore les Etats sont impliqués dans la réalité sociale, et ce qu’il en font dépend des représentations qu’ils en ont. Il n’y a pas de rapport possible à cette réalité qui soit du même ordre que celui du physicien aux choses de la nature qu’il tente d’expliquer (à supposer, mais ce n’est pas le sujet ici, que ce rapport soit possible dans une totale neutralité ou extériorité du physicien par rapport à son objet d’étude). C’est par ce trait commun que l’on peut penser les fonctions réciproques de l’idéologie et de l’utopie, souvent antagonistes, mais dont on a déjà supposé qu’elles pouvaient également être complémentaires. Comment cette complémentarité peut-elle contribuer à construire le lien social? Répondre à la question nous invite maintenant à parcourir, comme nous l’avons fait pour l’idéologie (CF. Idéologie1 et Idéologie2), les trois fonctions de l’utopie.

 Les trois fonctions de l’utopie:

 Pour l’idéologie, nous étions partis de la fonction la plus pathologique et négative de dissimulation et de falsification de la réalité pour aboutir à la plus profonde et la plus constructive d’intégration en montrant quel rôle de pivot exerçait la fonction centrale de justification et de légitimation de l’exercice du pouvoir. Pour l’utopie, nous allons effectuer ce chemin à rebours. Nous partirons de la fonction la plus fondamentale de l’utopie pour aboutir à la plus péjorative car il est plus aisé de montrer en quoi cette fonction s’oppose à la fonction fondamentale de l’idéologie. Nous partirons donc de la fonction 3 pour remonter à la fonction 1.

 Fonction 3: subversion

  Dans sa fonction fondamentale, la pensée utopique, en projetant l’imagination dans un non lieu, un ailleurs radical (nulle part mais également nulle époque) s’oppose nettement à la fonction intégrative de l’idéologie. Là où l’idéologie affirmait l’identité du groupe social en préservant renforçant et redoublant la réalité, l’utopie ouvre le champ de tous les possibles en regardant cette réalité avec un œil neuf, depuis un lieu neuf. Ce qui est possible dépasse alors largement ce qui est réel. Rien ne peut plus être tenu pour définitivement acquis. Penser autre chose que ce qui est, telle est la fonction fondamentale de l’utopie. Cette libération de l’imagination par rapport au carcan normatif d’une réalité sociale appuyée et justifiée par la pensée idéologique permet alors de rêver une autre monde, sans se préoccuper des moyens à mettre en œuvre pour sa réalisation. Cette pensée utopique maintient donc la possibilité même du changement et constitue alors un moteur pour la transformation de la réalité sociale. Ricœur écrit:

 «Si l’idéologie préserve et conserve la réalité, l’utopie la met essentiellement en question. L’utopie, en ce sens, est l’expression de toutes les potentialités d’un groupe qui se trouvent refoulées par l’ordre existant. L’utopie est un exercice de l’imagination pour penser un autrement qu’être du social.»(2)

 Si à la réalité sociale correspondent des manières de penser et d’organiser la vie politique, la religion, la famille, l’économie et les échanges, la sexualité, etc., alors  l’utopie va proposer pour chacun de ces modèles un modèle alternatif et rêver d’autres manières de vivre la politique, la religion, la famille, l’économie, la sexualité. Ainsi, la fonction subversive de l’utopie mine-t-elle « de l’intérieur l’ordre social sous toutes ses formes».(3)

Cette mise en cause radicale de l’ordre social ne permet pourtant pas de définir un contenu à la pensée utopique. Comme nous l’avons déjà dit, le concept de société idéale est polysémique. Ainsi, à l’ordre existant, ce n’est pas un autre ordre qui est opposé, mais une multitude d’autres ordres possibles: «l’ordre a nécessairement plusieurs contraires», écrit encore Ricœur, et de conclure sur cette fonction fondamentale de l’utopie:

«Ainsi, concernant la famille, on trouve une grande variété d’utopies, depuis l’hypothèse de la continence monacale jusqu’à celle de la promiscuité, de la communauté et de l’orgie sexuelle; au plan proprement économique, les utopies varient de l’apologie de l’ascétisme le plus rigoureux jusqu’à celle de la consommation somptuaire et festive; le politique lui-même est contesté aussi bien par les rêveries anarchisantes que par les projections d’un ordre social géométriquement conçu et impitoyablement coercitif; au plan religieux, l’utopie oscille entre l’athéisme et la festivité entre le rêve d’un christianisme nouveau et celui d’une sacralité primitive. Il n’est pas étonnant que l’on ne puisse pas définir l’utopie par son contenu et que la comparaison des utopies entre elles soit si décevante; c’est que l’unité du phénomène utopique ne résulte pas de son contenu mais de sa fonction qui est toujours de proposer une société alternative. C’est par cette proposition que l’utopie constitue la réplique la plus radicale à la fonction intégrative de l’idéologie. L’«ailleurs», l’«autrement qu’être» de l’utopie répond rigoureusement à l’«être ainsi et pas autrement» prononcé par l’idéologie, prise à sa racine.»(4)

 Fonction 2: remise en cause de l’exercice du pouvoir

 Dans Idéologie et Utopie, Karl Mannheim suggère que l’on définisse l’utopie comme un écart entre l’imaginaire et le réel qui constitue une menace pour la stabilité et la permanence de ce réel. Cela revient à dire que la fonction centrale de l’utopie se joue au lieu même de l’exercice du pouvoir, tout comme le faisait l’idéologie. Mais au lieu de justifier et de légitimer l’exercice du pouvoir comme le faisait l’idéologie à grand renfort de rhétorique, l’utopie remet en cause l’autorité. L’utopie met à jour ce que l’idéologie cherche à cacher, à savoir le besoin de légitimité qu’éprouve le pouvoir; un besoin supérieur à la confiance que nous sommes d’ailleurs naturellement prêts à lui accorder. En révélant des alternatives multiples à la réalité sociale, la pensée utopique fait vaciller les certitudes gagnées par la persuasion: elle met à jour le mécanisme par lequel le pouvoir se justifie et «démasque la prétention propre à tous les systèmes de légitimité.»(5)

 Le trait commun à toutes les utopies est qu’elles proposent une autre manière d’exercer le pouvoir (dans la famille, en politique ou dans la vie économique ou religieuse, etc.). Ce qui est significatif de ce point de vue est l’analyse que propose Mannheim de l’utopie dans le sens où il l’associe à une revendication de réalisation. Il la définit également comme le terme et la fin de tous les rêves que l’imagination a accumulés. On peut d’ailleurs faire référence aux expériences tentées de constituer des communautés de ce genres comme l’Icarie d’Etienne Cabet, le Familistère de JBA Godin mais également les kibboutzs ou certaines communautés hippies des années 70. Que cela soit par la pratique ou que cela reste purement littéraire et théorique, l’alternative utopique n’en reste pas moins un danger pour l’ordre établi qui se voit ainsi démasqué quant à ses stratégies. Ricœur  va jusqu’à dire, en commentant ces expériences d’utopies réalisées:

«Ces tentatives ne témoignent pas seulement du sérieux de l’esprit utopique, de sa capacité à instituer de nouveaux modes de vie, mais aussi de son aptitude fondamentale à prendre à bras-le-corps les paradoxes du pouvoir.»(6)

 Cet aspect positif de la pensée utopique est cependant nuancé par Mannheim qui pointe là la possibilité de dérives. A vouloir soumettre la réalité aux rêves, on risque de construire un monde pire que celui que l’on voulait abattre. Avec ce paradoxe, on aborde le degré le plus pathologique de l’utopie et que l’on peut qualifier de schizophrénique.

 Fonction 1: Schizophrénie

 La pensée utopique fait peu de cas du réel. En voulant faire de la réalité sociale table rase, elle s’interdit d’y trouver les appuis qui permettraient d’étayer ses constructions, particulièrement dans les mentalités des individus ou encore dans certaines institutions (ce que paul Ricœur appelle «le croyable disponible d’une époque»). Elle se prive de fondations, mais aussi de garde-fous. Le réel est pour elle, par définition, imparfait. Il faut donc lui substituer une autre réalité. Mais comment la faire advenir? Le propos de la pensée utopique n’est pas ici de développer une analyse de l’action (qui serait plutôt la marque d’une mentalité idéologique, calculatrice) pour définir de quelconques moyens. La logique de l’action, qui sait bien que le souhaitable et le réalisable ne coïncident jamais, est remplacée par une logique du tout ou rien quasi folle. Les contradictions inhérentes à la logique de l’action, comme l’impossibilité de concilier totalement égalité, liberté et justice, s’effacent au profit de schémas perfectionnistes garantissant la perfection du modèle et ne tolérant pas la moindre once de liberté ou de hasard. Au familistère de Guise, par exemple, tout est calculé, depuis l’écartement des barreaux de la coursive intérieure pour empêcher la tête des enfants de s’y coincer jusqu’aux dimensions des fenêtres afin de laisser passer dans chaque logement, quel que soit l’étage où il est situé, la même quantité de lumière. Les emplois du temps, la forme des villes, ainsi que tout ce qui fait l’objet de la vie quotidienne, sont réglés minutieusement.

 «Parce que l’utopie procède d’un saut ailleurs, nulle part, elle développe les traits inquiétants qu’il est aisé de déchiffrer dans les expressions littéraires de l’utopie : (…) logique du tout ou rien, au mépris du travail du temps; préférence pour le schématisme de l’espace; mépris pour les degrés intermédiaires et plus encore absence d’intérêt pour le premier pas à faire dans la direction de l’idéal; cécité aux contradictions propres à l’action – soit que celles-ci rendent certains maux inséparables de certains buts désirés, soit qu’elles accusent l’incompatibilité entre des buts également désirables. Il n’est pas difficile d’ajouter à ce tableau clinique de la fuite dans le rêve et dans l’écriture les traits régressifs de la nostalgie du paradis perdu dissimulé sous le couvert du futurisme.»(7)

 La fonction libératrice de l’utopie:

 On ne peut arrêter la réflexion sur ce côté négatif de l’utopie, de même que l’on ne pouvait se cantonner à qualifier l’idéologie par son aspect pathologique. Il existe une fonction libératrice de l’utopie comme il existe une fonction constructive de l’idéologie. Si la direction positive de l’imagination en marche dans la pensée idéologique se caractérisait par l’intégration et l’identité dans le renforcement et la répétition de la réalité sociale, la fonction libératrice de l’utopie réside dans cet écart maintenu entre l’espérance et la tradition (pour reprendre la formulation de P. Ricœur dans Idéologie et Utopie). En affirmant qu’autre chose est possible, la pensée utopique propose des modèles qui agissent comme des idées régulatrices. Lamartine et Victor Hugo ont clairement exprimé cette influence de l’utopie sur la réalité sociale en disant l’un que «les utopies ne sont que des vérités prématurées» et l’autre qu’elle «est la vérité de demain».

 Conclusion provisoire: des rapports de l’idéologie et de l’utopie

 Il y a une double tension entre les deux expressions de l’imaginaire social que sont l’idéologie et l’utopie.

La première tension, la plus évidente, est celle qui les oppose comme deux faces d’une même pièce, même si l’on ne peut jamais vraiment les séparer et décider si tel mode de pensée est idéologique ou utopique. On peut toujours prendre comme critère l’avenir d’une idée et dire, si elle a été réalisée, qu’elle n’était pas véritablement utopique. Mais que faire alors des projets de société qui ne sont pas advenus? Sont-ils destinés à ne l’être jamais? De même, toute action qui a réussi à transformer radicalement la vie sociale a-t-elle toujours été vue comme réalisable? S’est-elle toujours appuyée sur «le croyable disponible de son époque» ou a-t-elle pu advenir contre les mœurs de son temps?

Il semblerait qu’à travers l’idéologie et l’utopie l’imaginaire social ait à choisir entre deux directions qui s’excluent. Cependant, même si cette dualité semble indépassable, on peut considérer comme complémentaires leurs fonctions positives. L’idéologie renforce le réel et confère, dans sa fonction intégratrice, une identité à l’individu comme au groupe: elle répète le réel. L’utopie semble, de son côté le dissoudre. Mais cette dissolution du réel a pour fonction d’affirmer ce que l’humanité a d’essentiellement humain. En affirmant le meilleur, l’utopie exige. Elle fait de la définition même de l’homme comme du sens de la vie quelque chose qui ne dépend pas de la réalité sociale mais qui répond à une exigence, elle fait de l’humanité une valeur. D’un côté le pragmatisme idéologique, de l’autre l’idéalisme utopique. Et finalement, l’un ne va pas sans l’autre. Il y a dans toute idéologie un mouvement de médiation sociale, c’est-dire-le postulat d’un écart, d’une séparation entre ce qui est et ce qui doit être; de même que toute pensée utopique cherche, depuis le non lieu où elle s’exprime, à prendre forme réelle et à s’incarner dans l’histoire. Pour le dire autrement, l’idéologie affirme une adhésion, presque une adhérence de l’imagination au réel, mais du même coup suppose l’existence séparée de ce réel et de cette imagination qui (se) le représente, et l’utopie postule un écart radical entre ce qui est et ce que l’on (s’)imagine devoir être tout en cherchant à se rapprocher de ce réel, voire à le transformer, lui donner sa forme.

La deuxième tension est celle qui est proprement régulatrice. Elle opère sur deux fronts. D’une part, la fonction constructive de l’idéologie permet de donner à une communauté donnée son identité en venant réguler ce que la fonction pathologique de l’utopie pouvait disperser dans la multiplicité infinie des possibles, et en quelque sorte la guérir de ses dérives schizophréniques en renforçant le lien qui construit la réalité sociale. D’autre part, la fonction subversive de l’utopie permet une prise de conscience apte à mener une critique des idéologies, en rappelant depuis un ailleurs, les valeurs fondamentales qui font de l’homme ce qu’il est pour le libérer du joug de sa condition et interroger le sens de la réalité sociale, et entre autres choses la place que ce monde lui laisse(8).

J’ai essayé de transcrire ces remarques dans un petit tableau que vous trouverez ici:

Schéma idéologie et utopie

 Sources:

 Art «Utopie», in Encyclopædia Universalis.

Art «Thomas More», in Encyclopæia Universalis.

Jean-Pierre Vernant, Mythe et Pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1971 (5e ed).

Paul Ricœur, l’Idéologie et l’Utopie, Paris, Seuil, 1997.

Th. More, Utopie, coll Librio 2003.

Karl Mannheim, Idéologie et Utopie.

Thierry Paquot et coll, Habiter l’Utopie, Paris, La Villette, 2004.

Michel Lallemand, Le Travail de l’Utopie, Paris, Belles Lettres, 2009.

Notes:

1 Cf. Les dernier mot du livre: «Je le souhaite plus que je ne l’espère

2 Paul Ricœur, «Idéologie et Utopie», in Du Texte à l’Action, Paris, Seuil, 1986, p.388.

3 ibid.

4 Ibid, pp.388-389.

5 Paul Ricœur, «L’imagination dans le Discours et dans l’Action», in Du texte à l’Action, Paris, Seuil, 1986,  p.232.

6 Ibid, p.233.

7 Ibid.

8 Ce que Ricœur traduit: « Comme si, pour guérir la folie de l’utopie, il fallait en appeler à la fonction saine de l’idéologie, et comme si la critique des idéologies ne pouvait être conduite que par une conscience susceptible de se regarder elle-même à partir de nulle part.» Ibid, p236.

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l’utopie

Idéologie 2

IDEOLOGIE II

 Nous avons vu dans l’introduction générale que le lien social qui fait que je reconnais en l’autre un semblable ne nous était accessible qu’à travers ce que Ricœur appelle des pratiques imaginatives (1), à savoir l’idéologie et l’utopie. Or ces deux expressions de l’imaginaire social apparaissent comme opposées et contradictoires et sont souvent réduites à leur fonction pathologique (dissimulation pour l’idéologie et fuite hors du réel pour l’utopie). Restaurer le pouvoir de l’imagination à produire du lien social, son pouvoir créateur, suppose donc d’opérer une critique de ces fonctions pathologiques que nous avons qualifiées de destructrices. Opérer cette critique en surmontant leurs oppositions nous oblige à aller plus en profondeur dans l’étude de ces deux notions et supposer qu’il existe, au-delà des fonctions négatives de l’idéologie et de l’utopie, des fonctions positives. Nous reprendrons à notre compte le résultat auquel Ricœur est parvenu en distinguant pour chacune des figures de l’imaginaire social trois fonctions en partant du sens le plus évident, mais aussi le plus péjoratif, pour descendre jusqu’au sens le plus profond, le plus riche, le plus constructif.

Il nous faudra donc résoudre deux types de contradictions: d’une part celles qui opposent l’idéologie à l’utopie et d’autre part celles qui opèrent en chacune d’elle entre leur côté péjoratif et leur côté constructif.

Plan:

Première recherche: les contradictions internes

  1. A propos de l’idéologie (objet de cet article «Idéologie 2»)

-fonction 1

-fonction 2

-fonction 3

  1. A propos de l’utopie (objet de l’article à venir «Utopie»)

-fonction 1

-fonction 2

-fonction 3

Seconde recherche: des rôles complémentaires de l’idéologie et de l’utopie

 (objet de l’article de conclusion)

Fonction 1: l’idéologie comme dissimulation:

 Je ne détaillerai pas à nouveau ce point. Je vous renvoie au texte idéologie I qui le développe suffisamment. Je récapitulerai juste ce qui est nécessaire à la bonne compréhension de notre processus de réflexion.

Dans sa fonction dissimulatrice, l’idéologie est donc un «procédé général par lequel le processus de la vie réelle, la praxis, est falsifié par la représentation imaginaire que les hommes s’en font.»(2)

 La question à laquelle Marx ne répond pas est de savoir comment la praxis, la vie réelle des hommes, si elle précède en droit et en fait la conscience que l’on peut en avoir, est capable de produire une image inversée d’elle-même. On ne peut comprendre l’idéologie comme représentation orientée, dissimulatrice et falsificatrice de la réalité que si cette réalité comporte déjà des représentations, que si elle est déjà pétrie d’imaginaire. Pour le dire autrement, c’est la séparation entre d’une part, la praxis pure et d’autre part, les représentations que l’on s’en fait, qui n’est plus tout à fait pertinente. A moins de ne considérer, et Marx le fait à sa manière, que l’idéologie opère à un autre niveau: celui de la justification de son point de vue. Quand il dit que les idées de la classe dominante deviennent des idées dominantes en se faisant passer pour universelles, il suppose ce niveau second de l’idéologie. Que différents groupes sociaux, quels qu’ils soient (et pas simplement considérés du point de vue de la séparation de la société en classes sociales), aient des représentations différentes de la réalité qu’ils vivent, de leur condition, cela paraît évident. Le fait qu’ils présentent la réalité sous des jours différents, c’est-à-dire qu’ils en proposent et s’en forgent des représentations différentes correspond alors au désir qu’ils ont de justifier leur point de vue face à ceux des autres. S’ils présentent la réalité en lui faisant en quelque sorte violence c’est pour servir leurs intérêts. On ne peut donc se satisfaire de cette simple définition de l’idéologie comme dissimulation sans chercher à en comprendre les raisons.

Fonction 2: l’idéologie comme justification:

Suivons encore un peu Marx. Les images que le hommes se font de leur condition sont, dit-il, le fruit d’idées dominantes qui se font passer pour universelles. Il inscrit donc l’idéologie dans le champ politique. Pour être réellement dominantes, c’est-à-dire avoir un impact sur la réalité elle-même, structurer cette réalité selon leur ordre et pour servir les intérêts de ceux qui y adhèrent, les idées dominantes doivent trouver leur justification.Les normes ou règles sociales deviennent alors, conformément à ce principe, l’expression de la pensée dominante. Pour avoir ce statut, pour être efficaces, ces idées dominantes doivent donc réellement dominer, c’est-à-dire, d’une certaine manière, être partagées. Il faut que les représentations idéologiques se fassent effectivement passer pour autre chose que ce qu’elles sont en se donnant les atours de l’universalité, du vrai, du bon sens et du raisonnable. Ainsi, les représentations particulières d’un groupe s’imposent comme dominantes en se faisant passer pour universelles et vraies. Or, on le sait, il s’agit d’un artifice: il n’y a pas de point de vue neutre et vrai sur la réalité sociale au même titre qu’il y en a un sur la chute des corps. Comment cet artifice est-il possible? Platon répondait déjà en son temps, tout en le déplorant: avec le secours des sophistes en développant l’art de persuader(3). La rhétorique apparaît bien alors comme la solution au problème, comme le moyen par lequel on peut faire avaler des couleuvres. Ricœur note à ce propos que ce processus d’imagination est normal. Il semble pour lui, et on peut le suivre dans cette voie, qu’il n’y ait pas de groupe qui puisse exister sans se forger une représentation de lui-même, représentation qui fait appel à «une rhétorique du discours public». Vouloir convaincre que son point de vue est le bon, voilà qui semble naturel, mais là où le processus devient idéologique, c’est quand «la rhétorique du discours public (…) est mise au service du processus de légitimation de l’autorité» , c’est-à-dire de l’exercice du pouvoir.

On peut comprendre la fonction de la mise en œuvre de cette machine à persuader, ne serait-ce que pour limiter l’usage de la force publique, quand il s’agit de présenter les normes sociales et les règles comme, non pas simplement le discours d’un groupe parmi d’autres, mais comme ce qui permet objectivement de régler les rapports des individus entre eux. Tout système de contrôle social est donc amené, d’une manière ou d’une autre, à revendiquer sa légitimité, ce que l’on peut traduire par le fait que tout pouvoir (ici politique au sens large) repose sur un fonctionnement idéologique qui cherche à justifier son action.

Paul Ricœur se joint ici à Max Weber pour dire que «la prétention à la légitimité d’un système de pouvoir surpasse toujours notre inclination à croire dans sa légitimité naturelle». L’idéologie est ici appelée en renfort pour combler l’écart qu’il y a entre  la reconnaissance spontanée des membres d’une communauté ou d’un groupe envers la position dominante d’un leader, et sa prétention à être le chef donc sa légitimité à exercer le pouvoir et à édicter les règles et les normes. Il y plus dans la demande de reconnaissance émanant du pouvoir qu’il est réellement et légitimement le pouvoir que dans la tendance qu’ont les membres de la communauté à le croire. Le pouvoir a donc ici besoin de la fonction rhétorique de l’idéologie pour combler cet écart de croyance.

A ce niveau, l’idéologie n’est plus réduite à sa seule fonction de dissimulation mais devient instrument de légitimation et de justification de l’exercice du pouvoir. La question qui reste cependant posée est de savoir sur quelles bases repose l’autorité. On l’a vu, la force ne suffit pas à convaincre et même les dictatures finissent par tomber si, en renfort, on ne fait pas appel à une rhétorique, et dans le pire des cas à une propagande, qui vise à justifier cet exercice du pouvoir. Mais comment opère alors l’idéologie? Sur quel terreau peut-elle trouver son efficacité?

Fonction 3: l’idéologie comme intégration:

Comment la rhétorique amène-t-elle la croyance? Comment les membres d’une communauté accordent-ils cette légitimité au pouvoir en exercice? C’est là le rôle de la troisième fonction de l’idéologie. Toute communauté n’existe qu’à travers l’image qu’elle se construit d’elle-même et que partagent ses membres. Toute communauté se met en scène et joue, sur cette scène, la construction de son identité. Il y a un rapport d’analogie entre l’image que je me fais de moi-même et l’image que me renvoie la communauté dès lors qu’elle se constitue sur la mutuelle reconnaissance que les individus ont d’eux-mêmes. Si l’autre est mon semblable, que je le reconnais comme tel et qu’il fait de même, alors nous partageons une identité commune. C’est cette identité commune que restitue à chacun de ses membres la communauté ou le groupe dès lors quelle la formalise dans un discours collectif, une parole, qui deviendra la parole officielle, la loi, les normes. Et si nous y croyons, c’est parce que la communauté met en œuvre tout une rhétorique qui s’appuie sur notre histoire commune, quitte à la réinventer. On le voit, la fonction intégrative de l’idéologie repose sur la capacité qu’à une communauté de constituer le lien d’appartenance, de construire une identité collective, et de la faire perdurer dans l’imaginaire collectif comme dans ses pratiques. L’exemple que prend Ricœur pour illustrer cette fonction est celui de la commémoration des événements fondateurs. Il faut que la communauté ait une histoire pour que l’identité puisse émerger comme constituant les traits caractéristiques de cette histoire relativement à l’expérience collective et fondatrice, inaugurale, que ses membres partagent. La déclaration d’indépendance, et plus récemment le drame du World Trade Center constituent, pour les Etats Unis d’Amérique, ce genre d’événements ou encore la prise de la Bastille pour la France, la révolution d’octobre 1917 pour la Russie communiste, la chute du mur de Berlin pour l’Allemagne réunifiée, etc.

L’idéologie insiste ici sur l’idée que la communauté a une origine; origine double puisque c’est à la fois celle de l’identité collective et celle de l’autorité politique. Elle diffuse la conviction que ces événement fondateurs sont «constitutifs de la mémoire sociale. (…) C’est alors la fonction de l’idéologie de servir de relais pour la mémoire collective, afin que la valeur inaugurale des événements fondateurs devienne l’objet de la croyance du groupe entier Il en résulte que l’acte fondateur lui-même ne peut être revécu et réactualisé que par le moyen d’interprétations qui ne cessent de le remodeler après coup et que l’événement fondateur lui-même se représente idéologiquement à la conscience du groupe.»(4)

 Comment la rhétorique amène-t-elle la croyance? En véhiculant cette idée qu’il est bien que nous soyons comme nous sommes. L’idéologie construit ainsi une image stable que la communauté se donne d’elle-même, mais cette image ne conserve pas d’elle-même sa force unificatrice. Avec le temps, les souvenirs des origines se diluent ou se perdent, l’identité collective se délite et se morcelle.

Conclusion provisoire sur l’idéologie:

Si nous voyageons à rebours, si nous partons du résultat auquel nous sommes arrivés, c’est-à-dire de la fonction d’intégration de l’idéologie, pour aboutir à celle dont nous sommes partis, la fonction de dissimulation et de falsification, nous voyons clairement le rôle de pivot de la fonction médiane et centrale de légitimation et de justification de l’exercice du pouvoir qu’elle joue également.

En effet, la fonction d’intégration, devant le délitement et la dilution du souvenir, pour maintenir les représentations de la communauté qui lui donnent son identité, a besoin de se prolonger en justifiant son point de vue. Justification souvent schématique et simplificatrice. La rhétorique sociale produit des grilles de lecture artificielles visant à appuyer l’idée que la communauté à raison dans ses choix ( Cf. L’exemple récent de l’Amérique de G Bush et de la guerre du Golfe) et constitue ainsi une vision du monde qui «devient un code universel pour interpréter tous les événements du monde.» Cette vision autojustificatrice  a des répercussions sur l’ensemble des phénomènes sociaux (comportements, modes de pensée, systèmes de valeurs, etc.) au seul profit de la légitimation de l’exercice du pouvoir, seul capable de préserver cette identité collective qui semblerait sinon se perdre. Nous comprenons alors comment, au service de cette justification, une représentation de la réalité sociale, de la praxis, qui soit une dissimulation, un arrangement, une reconstruction et une falsification, devienne si importante; nous comprenons également pourquoi remplacer la science par l’opinion devient si essentiel.

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Notes:

 1 Paul Ricœur, «L’imagination dans le Discours et dans l’Action» in Du Texte à l’Action, Paris, Seuil, 1983, p228.

2 Paul Ricœur, «Idéologie et Utopie», in in Du Texte à l’Action, Paris, Seuil, 1983, p381.

3 voir à ce sujet l’article «antiquité», pages 2 à 6 posté dans les repères chronologiques. Y aller.

4 Paul Ricœur, «Idéologie et Utopie», in in Du Texte à l’Action, Paris, Seuil, 1983, p385.

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idéologie 2


Idéologie 1

Après l’introduction générale au cours, voici un préambule sur la notion d’idéologie au sens large. Les articles qui suivront reprendront le fil directeur énoncé dans le plan. Ils préciseront donc les trois fonctions de l’idéologie et les trois fonctions de l’utopie. Un préambule similaire à celui-ci concernant l’utopie ne me semble pas nécessaire dans la mesure où l’article de l’Encyclopædia Universalis ainsi que le site de la BNF sont très clairs et parfaitement abordables.

IDEOLOGIE I

Historiquement, le terme est popularisé par Marx dans ses écrits politiques et économiques de 1844 (L’idéologie Allemande) où il présente l’idéologie comme une représentation déformée de la réalité vécue par les hommes. Avant cela, c’est Antoine Destutt de Tracy (1754-1836) qui invente le concept dans le Mémoire sur la Faculté de penser (1796) où il désigne par idéologie la science des idées. Cette étude est destinée à remplacer la métaphysique traditionnelle en constituant une science des idées, de leur origine et de leurs lois. L’idéologie se veut alors un système de pensée cohérent et neutre qui permet de rendre compte de l’ensemble des phénomènes sociaux à travers une représentation du monde objective. Le groupe des idéologues, dont Condorcet, fut méprisé par Napoléon 1er.. Après avoir favorisé son ascension politique, ils virent en lui un despote. Napoléon ne le leur pardonna pas et fit un certain nombre de déclarations publiques pour les ridiculiser. Il sera à l’origine du sens péjoratif que l’on donne encore aujourd’hui au terme d’idéologie, oubliant la portée scientifique qu’il avait à ses origines, aidé en cela par Marx qui voit en elle le principe de l’illusion et l’outil de domination de la classe dominante. Approfondir ce point en lisant le texte de Pierre Macherey. L’idéologie, loin de qualifier un point de vue objectif sur le monde, s’oppose aujourd’hui à celui de science et reste synonyme d’illusion, de mensonge et de dissimulation.

Il n’est pas dans mon propos de tenir un discours complet sur le terme d’idéologie. Néanmoins, je donnerai quelques pistes qui permettent de comprendre les enjeux du cours ainsi que les références au texte de Paul Ricœur qui nous sert de guide (Paul Ricœur, « Idéologie et utopie, deux expressions de l’imaginaire social », in Du Texte à l’Action, Paris, Seuil, 1986, PP.379-392.). En suivant Paul Ricœur, nous allons essayer de dépasser ce stade où l’idéologie prend un sens péjoratif pour voir en quoi elle peut avoir une fonction constructive dans l’élaboration du lien social, particulièrement en donnant à une communauté, ainsi qu’à chacun de ses membres s’y reconnaissant ou se sentant y appartenir, une identité.

Marx : Idéologie et Praxis

 Marx ne voit pas le côté positif de l’idéologie comme manifestation de courants sociaux et veut donc, en montrant qu’elle est au service de la domination de la classe ouvrière par la bourgeoisie, la supprimer. La science qu’il propose dans le Capital fait de l’idéologie une anomalie. Marx oublie donc d’interroger, mais c’est une question que nous pouvons encore nous poser, le fait de savoir si une société, quelle qu’elle soit, peut exister sans idéologie. Marx distingue donc la réalité vécue par les hommes, qu’il appelle Praxis, de l’image ou de la représentation que ces mêmes hommes s’en font. Il y a pour Marx d’un côté la vie (qui est vérité en tant qu’elle est vécue, fruit de la dialectique entre les hommes et la nature qu’ils transforment par leur travail), et de l’autre la représentation de cette vie dans leur esprit. Parler de science (ici sociale, économique et politique) serait tenir un discours qui rendrait fidèlement compte de la Praxis dans et par un système de représentations qui seraient en totale adéquation avec cette vie. La science doit dire de la vie des hommes, de leur condition, quelque chose de vrai. Or, les images que les hommes se font d’eux-mêmes et de leur condition sont, dit-il, le fruit d’idées dominantes qui se font passer pour des idées universelles. Il voit là le travail de l’idéologie qui donne, à l’instar de la camera obscura, une idée inversée de la réalité.

On retrouve ici l’idée de Platon selon laquelle les hommes, enchaînés par l’ignorance et l’opinion au fond d’une caverne, prennent les projections en ombres chinoises des choses qui sont à l’extérieur, éclairées par un feu lui-même pâle copie de la vraie lumière qu’est le soleil, pour les choses elle-mêmes.

 

 L’idéologie, pour Marx, souffre donc de deux maux: elle est d’abord le modèle même de l’usurpation de la vérité par l’illusion et celui de la victoire de l’opinion, pensée facile et fausse, incomplète et flatteuse, sur la science; ensuite elle est le fait d’un complot que certains, défendants leurs intérêts particuliers, ont initié pour prendre le pouvoir sur l’ensemble de la société et tirer ainsi leur épingle du jeu.

Pierre Macherey commente:

 «l’idéologie, nébuleuse de pensées erronées, correspond à une captation d’influence qui produit à terme une aliénation collective, l’assujettissement forcé de tous à la volonté de quelques-uns ; ces derniers, s’étant emparés de quelques positions clés qui leur ont permis littéralement de prendre la tête de la société, assiègent alors celle-ci dans sa tête, à l’aide des mauvaises idées qu’ils y ont malignement insufflé, au premier rang desquelles la représentation abusive d’une « tête » de la société, à laquelle il revient d’y occuper la position dominante. L’idéologie se trouve ainsi détachée du corps de la société, qu’elle perturbe, ce à quoi il n’est possible de remédier qu’en l’éliminant, par exemple en la condamnant au silence, donc en lui ôtant tout moyen d’expression.»

Mannheim: de l’idéologie régionale à l’idéologie globale

Karl Mannheim (1893-1947), dans son ouvrage Idéologie et Utopie, propose de dépasser cette acception péjorative de l’idéologie définie comme la pensée de l’autre à laquelle on refuse d’adhérer en distinguant deux sens de ce concept: un sens individuel et un sens global.

Au sens «régional», l’idéologie définit la pensée de l’autre sur laquelle on veut jeter la suspicion et le discrédit: elle est l’idéologie d’un groupe ou d’une personne que l’on peut identifier et définir par ses intérêts propres,

«autrement dit, elle est l’oeuvre de la mauvaise volonté d’idéologues en folie, obscurantistes professionnels, secrètement animés par l’intention de nuire, dont il faut contrer les interventions en vue de mettre fin à la menace qu’elles représentent.»

 Définir ainsi l’idéologie revient à la situer dans le champ politique. La représentation du réel qu’elle construit est engagée dans un processus de pouvoir et non dans celui de la connaissance de cette même réalité. C’est ce qui permet à Marx de dire que l’idéologie de la classe dominante devient elle-même dominante en faisant passer sa vision du monde pour universelle. Les groupes s’opposent donc les uns aux autres comme des gladiateurs dans une arène, chacun étant intimement persuadé, dans le meilleur des cas de détenir sincèrement la vérité, au pire de défendre cyniquement ses propres intérêts.

Au sens global, il s’agit de considérer la pluralités des représentations du monde comme autant de manifestations de la vie sociale. L’idée est un peu difficile à comprendre, si ce n’est qu’à la «moralisation» du sens individuel où l’on qualifie sa pensée de bonne contre celle des autres qui est mauvaise, on substitue une vision globale où l’idéologie n’est ni bonne ni mauvaise mais constitue «le socle de la pensée vivante».

Mannheim écrit, pour définir ces deux sens du concept:

 «Dans le cas du concept régional (d’idéologie), on présuppose que l’intérêt tel ou tel qui fait mentir ou travestir agit comme une cause contraignante ; dans le cas du concept total, on pense qu’à telle ou telle insertion sociale correspond (souligné dans le texte) telle ou telle optique, telle ou telle manière de considérer les choses, tel ou tel point de vue.»

 C’est une manière de dire que l’on ne peut s’affranchir de l’idéologie. Toute pensée est idéologique et il convient d’être conscient de l’enracinement social de toute pensée. Pour le dire autrement, toute pensée, même comme recherche de la vérité, a une origine historique, culturelle et sociale et correspond de ce fait à une certaine représentation du monde. Elle n’échappe pas à l’idéologie. Il y a un usage régulateur de la pensée qui, devenant consciente de ses origines et de son fonctionnement, permet de poser les limites qui autorisent alors le dialogue et la discussion plutôt que la violence et l’ostracisme.

 Science et idéologie:

 « Il est trop vite admis que l’homme du soupçon est lui-même indemne de la tare qu’il dénonce; l’idéologie, c’est la pensée de mon adversaire; c’est la pensée de l’autre. Il ne le sait pas, mais moi je le sais. Or, la question est de savoir s’il existe un point de vue sur l’action qui soit capable de s’arracher à la condition idéologique de la connaissance engagée dans la praxis.»

 La question devient de savoir s’il existe véritablement un lieu non idéologique, un point de vue qui échappe à la subjectivité de l’engagement et si ce lieu peut être celui d’une science. On le postule généralement dès lors que l’on oppose science et idéologie. Si l’idéologie est le point de vue de la dissimulation et du mensonge, la science est celui du dévoilement et de la vérité. Une telle opposition suppose que l’on puisse définir avec certitude ce que l’on entend ici par science, vérité et idéologie. L’analyse de cette question nous entrainerait trop loin; il faut toutefois s’y attarder un peu au risque de devenir trop vague.

Première question: les sciences comme les mathématiques ou la physique sont-elles détachées et indépendantes de toute idéologie, c’est-à-dire de toute représentation culturellement orientée du monde? Autrement dit, le savoir scientifique est-il indépendant de toute condition politique, sociale ou culturelle? La réponse est non. Michel Foucault en fera nombre de développements, particulièrement sur la relation entre le savoir et le pouvoir.

La question change dès lors de sens, car si la science ne peut s’affranchir de ses racines idéologiques, la séparation, voire l’opposition entre l’une et l’autre est-elle encore pertinente? Peut-on se limiter à dire que la science dit le vrai et que l’idéologie est ouvrière d’artifice et de mensonge? Il faut ici distinguer deux niveaux.

Le premier est celui du rapport d’un discours (celui de la physique par exemple) avec l’objet qu’il prétend connaître (qui, dans le cas de la physique sera la nature). A ce niveau, dire le vrai, c’est dire objectivement quelque chose de la nature qui permette d’expliquer l’expérience que j’en ai, donc qui soit en adéquation avec cette expérience. Le point de vue universel du sujet d’un tel savoir, ou pour le dire autrement le fait qu’un tel savoir ne dépende pas du sujet qui l’énonce, donne au discours son statut de scientifique. Tout le monde peut être potentiellement le sujet du discours scientifique, et celui-ci dit de la réalité qu’il étudie quelque chose qui l’explique et que l’expérience ne dément pas. A ce stade, il est clair que l’on peut opposer science et idéologie. L’idéologie ne tient pas sur la réalité sociale un discours de même type que la physique tient sur la nature. Mais est-il possible qu’un tel discours puisse être tenu sur la réalité sociale? Est-il possible de penser une science humaine et sociale comme on pense une science de la nature?

Pour tenter de répondre à cette question, il faut envisager un second niveau qui est celui de la production historique du savoir.

Tout savoir est précédé, dit Paul Ricœur, par une relation d’appartenance culturelle, historique, sociale. Cela signifie qu’il n’y a pas de point de vue que l’on puisse porter sur le monde ou sur toute chose qui échapperait à sa situation historique et culturelle. On retrouve ici l’apport de Mannheim à la réflexion que nous menons. Tout point de vue est ancré dans l’histoire. On voit, on comprend, on parle toujours à partir d’un lieu. Ainsi, il n’y a pas de savoir qui puisse s’affranchir de son historicité.

La science sociale est-elle possible? Pour le dire avec les mots de Marx, mais sans suivre ses conclusions, une science de la praxis est-elle possible?  On connait la réponse marxiste qui présente le matérialisme historique, reposant sur l’axiome que seul l’homme est le but suprême de l’homme, comme ce qui permettra avec l’avènement su socialisme scientifique, à l’émancipation et à la société sans classes.

Ce point de vue, qui se veut celui du vrai, n’échappe pourtant pas à sa propre critique. En finir avec l’idéologie pour instaurer le règne du socialisme scientifique oublie cet ancrage de toute pensée dans son contexte? C’est donc en d’autres termes qu’il faut reposer la question.

 Faut-il y renoncer aux sciences sociales en constatant que l’on ne peut s’affranchir totalement de son héritage socioculturel?

Nous verrons dans le cadre du cours que s’il ne faut pas renoncer à la possibilité de dire quelque chose des rapports de l’homme au monde qui ait une prétention scientifique, c’est-à-dire affirmer la possibilité des sciences humaines et sociales comme sciences, tout en maintenant l’idée que l’idéologie puisse avoir un rôle constructif et positif, c’est parce que nous pouvons compter sur la pensée utopique pour maintenir ouvert l’univers des possibles. Ricœur parlera d’une critique des idéologies opérée depuis la pensée utopique comme venant contenir ses possibles dérives dont la plus problématique reste sa fonction falsificatrice.

Perspectives:

 Si l’on ne peut échapper à tenir un point de vue sur le monde et les hommes, sur la praxis, qui ne soit idéologique, l’utopie, dans sa fonction de projeter l’imagination dans un ailleurs, dans un autrement qu’être du social, un nulle part, permet alors de porter un regard sur ce monde depuis ce non lieu, instaurant alors la distance critique nécessaire pour  rendre possible la science que nous cherchons.

Notons cependant que nous ne pouvons nous arrêter ici et nous verrons, dans un autre article, en quoi la relation entre idéologie et utopie est plus complexe. Car si nous avons pensé le rôle régulateur de l’imagination utopique, qui reste encore à développer, mais le cours s’y emploiera, par rapport aux dérives de l’idéologie, il faudra également voir en quoi l’idéologie joue un rôle similaire par rapport aux dérives utopiques.

********************

Notes:

1 voir sur le principe de fonctionnement de la camera obscura le site: http://documentation.flypix.info/LE%20STENOPE/FLYPIX_Document_LE_STENOPE.html

2 Pierre Macherey, «La péjorisation de l’idéologie, de Napoléon au jeune Marx», Groupe d’études «la philosophie au sens large», CNRS, Universités de Lille1 et de Lille3, le 4/10/2006, publié sur le site : http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20062007/macherey04102006.html, dernière consultation le 2 janvier 2012.

3 Pierre Macherey, «Mannheim et l’élargissement de la notion d’idéologie», publié sur le site marxau21, http://www.marxau21.fr/index.php?option=com_content&view=article&id=56:mannheim-et-lelargissement-de-la-notion-dideologie&catid=63:philosophie&Itemid=86

Dernière consultation 17 septembre 2013.

4 Paul Ricœur, «Science et Idéologie», in Du Texte à l’Action, Paris, Seuil, 1986, p305.

5 La thèse de Michel Foucault est qu’en recherchant les matrices du discours vrai, on trouve des processus de pouvoir. La volonté de savoir trouve son sens et son explication dans des pratiques et des intérêts sociaux. Foucault oppose à la conception classique et traditionnelle de la vérité (universelle, éternelle et désintéressée), trois expressions : la vérité comme technologie, la vérité comme production de réalité et la vérité comme procédure d’assujettissement.

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idéologie 1

Introduction au cours

L’article contient une introduction détaillée au cours sur l’imaginaire social et ses deux expressions: l’idéologie et l’utopie. Vous y trouverez également des liens vers d’autres documents comme les articles de l’Encyclopædia Universalis ou d’autres textes auxquels nous faisons référence. Les étudiants de FC et les étudiants en GU et ASSC deuxième année trouverons ces mêmes contenus sur une page dédiée rattachée à la rubrique correspondant à leur formation.

Bonne lecture.

Utopie et Idéologie

I) Préambule: L’imagination comme origine et ciment du lien social

 Appartenir à un groupe, à une communauté, suppose certains traits communs par lesquels je me rapproche de ses autres membres, par lesquels je suis, en quelque sorte, leur semblable. Non pas semblable en tous points, je ne suis pas les autres, mais suffisamment pour me sentir comme eux. Un tel rapprochement suppose que l’autre devienne, dans la conscience que j’en ai, le reflet de ce que je suis ; ou du moins de ce que je pense être.

Il faut pour cela que j’aie déjà façonné une image de moi-même : que j’aie instauré entre moi et moi une distance réflexive ; d’une certaine manière que je me sois reconnu comme étant moi, quitte à ce que ce second moi soit le fruit d’une construction illusoire ; quitte à ce que ce second moi soit bâti à partir de l’idéal que je me forge de ma propre personne.

Mais à côté d’une image de moi-même, valorisé ou dépréciée, relativement objective ou très interprétée, il faut également que je me soie forgé une image de l’autre, des autres, image en laquelle je reconnais les traits ou les caractéristiques que je me confère par ailleurs.

Je ne décide pas seul d’appartenir à un groupe, encore faut-il que le groupe m’accepte comme l’un de ses membres, que les autres me reconnaissent comme l’un des leurs. Il faut donc que le mouvement par lequel je vois en l’autre un semblable fasse écho à celui par lequel l’autre voit également en moi un autre lui-même.

La reconnaissance mutuelle est le fondement de toute communauté, et cette reconnaissance est imaginaire.

Au-delà de ce simple principe, pour que la communauté vive il faut que la reconnaissance soit sans cesse actualisée. Je ne fais pas ici référence à la psychologie sociale où il importerait de comprendre les comportements collectifs et de saisir de quelle nature est la transformation du sujet psychologique dès lors qu’il devient, pour un temps donné, élément d’une foule. Je m’intéresse au principe constitutif de toute communauté, même s’il est vrai que la communauté politique est davantage visée par l’analyse présente. Pour que la communauté perdure, il faut qu’elle se rappelle sans cesse à elle-même, sous forme de commémoration, les événements fondateurs qui lui confèrent son identité : l’histoire commune de ses membres, ce par quoi ils se considèrent comme semblables.

Le lien imaginaire fait de l’autre un semblable. Cette reconnaissance mutuelle est alors le socle d’une mise en commun, d’une communication.

Ici se traduit le pendant de la relation imaginaire qui m’unit à l’autre dans le fait que la communauté ne vit que parce que ses différents éléments communiquent entre eux et entrent ainsi dans la dimension symbolique. La communauté se représente à elle même son unité dans un discours qui lui donne sens. La question de l’autorité et du pouvoir, centrale dans toute économie de groupe, cristallise cette transcription symbolique du lien imaginaire tissé entre les membres d’une même communauté. Il existe une parole du groupe qui est la parole qui dit et affirme son être, son essence, son identité. On pourrait presque dire une parole officielle. Il y a une assise du pouvoir sur une rhétorique qui tend à le justifier et à en légitimer l’exercice. Le gain pour l’individu est alors de se sentir appartenir au groupe et il acquiert ainsi, comme en retour de la reconnaissance primordiale de l’autre, une identité.

II) L’imaginaire social, l’idéologie et l’utopie :

Partons du texte de Paul Ricœur :

« Mon but dans ce texte est de mettre en relation deux phénomènes fondamentaux qui jouent un rôle décisif dans la façon dont nous nous situons dans l’histoire pour relier nos attentes tournées vers le futur, nos traditions héritées du passé et nos initiatives dans le présent. Il est tout à fait remarquable que ce soit par le moyen de l’imagination, et d’une imagination non seulement individuelle mais collective, que nous opérons cette prise de conscience. Mais, ce qui m’a paru faire l’objet d’une recherche intéressante, c’est le fait que cet imaginaire social ou culturel n’est pas simple mais double. Il opère tantôt sous la forme de l’idéologie, tantôt sous la forme de l’utopie. »

L’homme est au monde, il l’habite. Habiter le monde ne se limite pas à le fréquenter : il n’est pas qu’un donné naturel et social, un simple contexte dans lequel l’homme a à devenir, grandir et trouver sa place. L’homme ne le traverse pas au cours de sa vie en total étranger, même si le poète Georg Trakl dira que « l’âme est chose étrange sur terre ». Le monde est construit, façonné, transformé par l’homme. Bien sûr, il a toujours déjà existé avant chacun d’entre nous ; dans sa forme primitive de nature d’abord, puis dans sa forme sociale, organisée. L’une n’est plus tout à fait différenciable de l’autre aujourd’hui. Eric Weil parle de ce rapport comme d’une lutte

Habiter le monde, c’est lutter contre la nature extérieure. Le monde devient peu à peu ce que l’homme en fait pour qu’il puisse y survivre d’abord, y vivre ensuite et peut-être enfin l’habiter vraiment. L’homme lutte contre la nature pour que le monde soit sien.

Un double rapport s’instaure alors entre l’homme et le monde. Il y a d’une part le monde comme résultat de l’action des hommes, comme résultat du travail : celui dans lequel nous vivons ici et maintenant et que l’on pourrait appeler le monde réel ; et il y a d’autre part le monde que nous souhaitons, que nous espérons, le monde comme idée, comme exigence. A chacune de ces représentations du monde correspond une projection de la place que l’homme y a.

L’imagination est au cœur de l’œuvre des hommes. Elle opère à la fois comme moteur de l’action et comme construction de l’idéal. Elle préside à la construction du monde en tant que l’homme se l’approprie, le fait sien, le transforme. Elle façonne également nos idéaux, construit les images d’un monde meilleur, souhaitable, parfait. L’histoire politique et sociale rend compte de la transformation du donné naturel ; l’histoire de la littérature, de la philosophie et des arts nous renseigne sur le monde rêvé. Il est arrivé que ces deux histoires se rencontrent.

L’imagination est une entreprise à la fois collective et individuelle. Chacun de nous a une idée du monde dans lequel il vit, que nourrit son expérience personnelle. De même, chacun de nous a une représentation de ce qu’il souhaiterait vivre, une image d’un monde meilleur.

Elle opère également collectivement. Notre science, les techniques et technologies qui l’accompagnent, notre organisation politique et économique, nos valeurs communes, notre production artistique et littéraire, les actes de la vie quotidienne et les choix que nous avons faits en sont les manifestations, les symptômes.

L’imaginaire culturel et social, qu’il soit individuel ou collectif, en tant qu’il façonne des images, des représentations du monde, opère alors à deux niveaux : celui de l’idéologie dès lors que l’on considère la praxis, l’action des hommes sur leur environnement, et celui de l’utopie quand on considère la production de modèles parfaits et idéaux.

D’un point de vue collectif, l’idéologie prend naissance dans la nécessité qu’a chaque groupe social de se donner une image de lui-même, de se forger une représentation de ce qu’il est et, par différenciation, une image des autres groupes desquels il se distingue. Cette mise en scène du groupe n’est pas réellement consciente d’elle-même comme procédé sinon dès lors qu’elle est reprise par l’autorité qui l’enforce par tout un système rhétorique de la justification qui vient redoubler l’ensemble des rituels sociaux visant à donner un socle à l’identité du groupe. Que cette « propagande » débouche sur une vison orientée et parfois mensongère de la réalité historique, voilà le pas que franchit alors l’idéologie (que l’on oppose alors au discours vrai de la science –ici sociale et humaine). L’imagination collective prend l’ascendant sur l’imagination individuelle dans la mesure où se joue ici, à travers la production des représentations du monde, l’appartenance à un groupe et son identité.

L’utopie, par opposition à l’idéologie, se connaît elle-même comme utopie. Derrière le projet imaginaire d’une autre société, on retrouve des modèles différents selon les auteurs. Elle s’affirme comme genre littéraire. L’utopie privilégie alors l’imagination individuelle sur l’imagination collective. L’autre monde de l’utopie marque clairement sa différence avec ce monde-ci alors que l’autre monde de l’idéologie consiste en une déformation/dissimulation de ce même monde.

L’utopie, situant le meilleur dans un ailleurs qui semble fort être un nulle part, permet donc une remise en cause du monde et de ses modes de fonctionnement selon l’ensemble de ses aspects : famille, sexualité, consommation, économie, propriété, politique, religion, etc. Ainsi, là où l’imagination idéologique donne une identité au groupe et permet l’intégration, l’imagination utopique est essentiellement subversive.

III) Enjeu :

Ce n’est donc pas le pouvoir de l’imagination de tisser le lien social qui se révèle en premier lieu dès lors que l’on parle d’idéologie et d’utopie.

Ricœur note d’ailleurs que ce sont même les fonctions pathologiques et les sens péjoratifs que l’on donne à l’une et l’autre qui se montrent d’emblée :

 « Ainsi, nous nous contentons volontiers de définir l’idéologie comme un processus de distorsions et de dissimulations par lesquelles nous nous cachons à nous-mêmes par exemple notre position de classe, et plus généralement notre mode d’appartenance aux diverses communautés dont nous participons; l’idéologie est alors assimilée purement et simplement à un mensonge social ou, plus gravement, à une illusion protectrice de notre statut social, avec tous les privilèges et les injustices qu’il comporte. Mais en sens inverse, nous accusons volontiers l’utopie de n’être qu’une fuite du réel, une sorte de science-fiction appliquée à la politique. Nous dénonçons la raideur quasi géométrique des projets utopiques et nous la rejetons, dès lors qu’elle ne paraît manifester aucun souci pour les premiers pas qu’il faudrait faire en sa direction et, en général, pour tout ce qui constitue la logique de l’action. L’utopie n’est plus alors qu’une manière de rêver l’action en évitant de réfléchir sur les conditions de possibilité de son insertion dans la situation actuelle. » 

Elles semblent plutôt, comme on vient de le dire, s’opposer farouchement l’une à l’autre. Le problème devient de savoir comment faire en sorte que la relation imaginaire qui unit les membres d’une même communauté ainsi que sa reprise symbolique, son discours officiel, ses lois et règles n’éclatent pas devant la difficulté de tenir ensemble utopie et idéologie.

L’enjeu, pour situer la problématique dans le champ du travail social, est le suivant :

Comment faire pour contribuer à élaborer des représentations et des visions du monde permettant de lutter contre les exclusions ? Comment faire pencher l’imaginaire social vers ses fonctions d’intégration plutôt que vers ses fonctions d’opposition et d’isolement, c’est-à-dire, comment élaborer une histoire commune en laquelle, malgré nos différences, nous puissions nous retrouver et nous reconnaître comme semblables ? Comment, finalement, définir nos pratiques sociales de sorte que nous renforcions le lien qui doit nous unir ?

Il faudra nous attarder d’une part sur les contradictions liés à la logique de l’action et nous demander, entre autres, si la fin peut justifier les moyens (étude de l’idéologie) et réfléchir d’autre part sur le paradoxe que vouloir le meilleur des mondes peut se révéler, s’il devient réalité, le pire des cauchemars (étude sur l’utopie).

 IV Plan :

Pour tenter de sauver l’unité qui semble perdue de l’imaginaire social et donc de s’ouvrir la possibilité de donner des réponses à nos questions, il faudra étudier les fonctions réciproques de l’idéologie et de l’utopie. L’hypothèse de travail est qu’au-delà des simples fonctions péjoratives de l’une et de l’autre (dissimulation et mensonge pour l’idéologie, fuite hors du réel pour l’utopie), il existe d’autres fonctions qui donnent à l’une et à l’autre un sens plus constructif.

PLAN

 1 : l’écart entre le réel vécu et le souhaitable :

Petit état des lieux sur notre monde contemporain

Comparaison avec les valeurs auxquelles nous croyons  (justice, égalité, liberté, sécurité, etc.)

Voir à ce sujet : M Moore : The Big One

 2 : Combler l’écart : La logique de l’action et l’idéologie

Les trois fonctions de l’idéologie

Voir à ce sujet : R Goupil : Mourir à 30 ans

    W Klein : Grands Soirs et petits Matins

 3 : Combler le manque : L’utopie

Les trois fonctions de l’utopie

Voir à ce sujet : T More : Utopie

      J Doillon, L’An 01

 4 : Conclusion

Lire à ce sujet : J Steinbeck : En un Combat douteux

Notes:

iEric Weil, Philosophie politique, Paris, Vrin, 1989, p 61. Activer le lien vers cette référence.

ii Voir à ce sujet Karl Marx, L’idéologie allemande et particulièrement l’extrait suivant :

« La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et intimement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l’émanation directe de leur comportement matériel. Il en va de même de la production intellectuelle telle qu’elle se présente dans la langue de la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc. de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leur représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants, tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et des rapports qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que ceux-ci peuvent prendre. La conscience ne peut jamais être autre chose que l’être conscient et l’être des hommes est leur processus de vie réel. Et si, dans toute l’idéologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme dans une camera obscure, ce phénomène découle de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de son processus de vie directement physique. »

iii Voir à ce sujet l’étymologie du mot « utopie » qui signifie à la fois eu topie, meilleur des lieux et a topie, non lieu.

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Enjeu cours idéologie et utopie

Quelques liens

Article Utopie de l’Encyclopædia Universalis:  Article EU Utopie

Article Idéologie de l’Encyclopædia Universalis:  article Idéologie EU

Utopia de thomas More:  Th. More: Utopie

"Besoin d’utopie", un article du Monde Diplomatique signé Ignacio Ramonet:  Ignacio Ramonet : Besoin d’utopie

L’Idéologie Allemande de Marx et Engels: Marx Engels L’Idéologie Allemande